Oltre le rabbie manichee, un testo di Pier Paolo Pasolini su «Il dramma» 1974.

Pasolini in uno scatto del servizio fotografico proprietà dell'Archivio Ferraina, 1974 © Tutti i diritti riservati

Gli ultimi cinque o sei anni della vita letteraria e politica italiana sono stati caratterizzati dalla paura degli intellettuali italiani di essere disprezzati dai giovani. Diminuita la paura in proporzione alla rinuncia dei giovani a quella lotta che avevano cominciato con tanta ingenuità e presunzione, un senso liberatorio (dal ricatto, dal linciaggio) ridà animo agli intellettuali, che vivono così la restaurazione come una rivincita. Ritornano fuori antiche disinvolte idee di «libertà» dell’intellettuale, la legittimità del suo giocare ambiguo o divertito col disinteresse e l’interesse politico, la sua indipendenza ecc. Egli riprende la sua funzione formale di guida: ma teorica. La contemplazione riprende il suo ruolo preminente ai danni dell’azione. Il pragmatismo gauchista (sotto il segno di Che Guevara, per chi ormai non lo ricordi) è visto come parafascista. C’è da chiedersi se ci volesse molto a capirlo cinque o sei anni fa: capirlo e affermarlo adesso è ingiusto.

Piuttosto, alla smania dell’azione dei giovani del ’68, anche se sostanzialmente dovuta alla loro cultura piccolo-borghese, può oggi venire attribuito un altro senso. Il seguente: circa nel ’68 la contestazione è scoppiata tanto grandiosamente (un fenomeno che coinvolgeva centinaia di migliaia di giovani di tutto il mondo) quanto arbitrariamente. Non c’è stato infatti nessun fatto che giustificasse, direttamente ed esplicitamente, tale esplosione. La cosa è accaduta da un giorno all’altro. Perché dunque è accaduta? Per una reale volontà dei giovani di rovesciare il sistema (nei paesi dove non ci fosse un forte Partito comunista) o di fare la Rivoluzione (nei paesi dove l’ideologia marxista fosse forte, diffusa e profonda)? Probabilmente no. Nessuno, nell’intimo della sua coscienza, credeva realmente che ciò fosse realizzabile. Ma si comportava come se ciò fosse realizzabile. E ne teorizzava le forme (per es. la guerriglia urbana, la preminenza dell’azione sul pensiero, il riferimento alle teorie rivoluzionarie di Mao ecc.).

In realtà la rivolta degli studenti e degli intellettuali, anche anziani, che li hanno supinamente, adulatoriamente o almeno acriticamente seguiti, non era forse niente altro che una disperata protesta che si esauriva in se stessa, un lungo urlo di dolore che aveva accenti di minaccia, esasperazione, furore. E a che cosa era dovuto un tale urlo di dolore (che è echeggiato in tutti gli angoli d’Europa ed è stato lanciato da un’intera generazione di giovani)? Non c’erano ragioni immediate (le istituzioni autoritarie, la repressione, la degenerazione della scuola erano problemi vecchi di secoli), e quindi probabilmente si trattava di una ragione nascosta, e solo oggi forse individuabile.

L’unica coincidenza oggettiva della rivolta dei giovani è infatti quella del delinearsi, secondo un disegno ormai chiaro e ineluttabile, dello «sviluppo» capitalistico, secondo le norme scaturite dalla sua grande rivoluzione interna: l’applicazione della scienza, in uno sconfinato proliferare delle fonti di produzione e quindi dell’ansia di consumo. Ora, questo nuovo mondo che verso la fine degli anni Sessanta si andava delineando come l’intero futuro umano non aveva più alcun rapporto possibile col marxismo. Tra capitalismo tecnologico e umanesimo marxista si andava delineando una vera e propria diacronia storica: un’effettiva incommensurabilità.

Il mondo tecnologico, attraverso una mutazione psicologica degli operai, tendeva a inglobare sostanzialmente anche la lotta di classe. A far discutere del salario il padrone e l’operaio come da borghese a borghese. (I figli degli operai sono oggi mille volte più «borghesi» dei loro padri). L’urlo di dolore del ’68 è probabilmente dovuto alla coscienza, non ancora venuta alla luce, di questo. Dell’asservimento del marxismo a uno «sviluppo» storico in realtà voluto interamente dalla società borghese; oppure dell’impossibilità di un dialogo rivoluzionario dell’umanista marxista col qualunquista tecnocrate, trionfalmente proiettato verso l’avvenire.

L’equivoco di una Rivoluzione imminente, pressoché millenaristica, del periodo sessantottesco ha creato per l’intellettuale e l’uomo di cultura il dovere dell’intervento politico immediato: dell’accettazione della teoria della preminenza dell’azione dei giovani, del loro moralismo rivoluzionario, del loro assoluto utilitarismo per cui tutto doveva essere in funzione di quella «Rivoluzione dell’indomani» in cui, con tanta ingenuità e presunzione, essi credevano.

Molti intellettuali sono stati al gioco, un po’ in buona fede, un po’ per viltà, ma soprattutto a causa di un vero e proprio errore politico. Era chiaro come il sole che di rivoluzioni, di lì a un giorno, non ce ne sarebbero state. Il PCI lo sapeva benissimo. Tanto è vero che proprio in quei frangenti è nata probabilmente la progettazione del «compromesso storico». I comunisti tradizionali vogliono realmente il miglioramento della condizione di vita degli operai. Uno «sviluppo» impetuoso, inarrestabile, grandioso, che coinvolga tutto, non poteva non affascinarli, dando nuovo slancio al loro ingenuo progressismo.

D’altra parte i comunisti tradizionali sono sempre stati disperatamente realistici. E non ci voleva molto a capire che quello «sviluppo» era un fenomeno troppo grandioso per non essere il probabile inizio di una nuova èra della storia umana. Mentre studenti e intellettuali urlavano di dolore per l’incommensurabilità — e quindi l’impossibilità di lotta — tra capitalismo tecnologico e umanesimo marxista, il Partito comunista cominciava a elaborare la tesi del compromesso tra due momenti storici inconciliabili.

Ciò gli avrebbe consentito di intervenire in quello «sviluppo», programmarlo, renderlo il più possibile socialista, strapparlo il più possibile alla cieca produzione dei beni superflui per una giudiziosa produzione di beni necessari: imporre insomma allo «sviluppo» capitalistico le regole del dovere morale e il ricordo dell’umanesimo. Non era molto, in confronto alla Rivoluzione, ma era tutto quello che realisticamente si poteva fare se il famoso «sviluppo» avesse dovuto proseguire, così com’era cominciato, per tutto il tempo futuro.

Ciò che rende questa ipotesi problematica, ossia il pericolo di un arresto del progresso o addirittura di una recessione — o comunque un periodo di emergenza e di «tensione» — è ciò che rende urgente per un intellettuale anche non politico — un letterato, uno scienziato — il dovere di un intervento continuo: di quella presenza politica immediata che nel periodo sessantottesco è stata convulsa, inutile, verbale, moralistica.

Non si tratta più di prendere per buona la smania rivoluzionaria di un esercito di giovani — il cui senso, criticamente interpretato, era peraltro tragico — ma di vedere se la crisi di uno dei due elementi storici incommensurabili tra loro — lo «sviluppo» capitalistico — non possa offrire all’altro elemento — l’opposizione marxista — la possibilità di ricominciare daccapo una lotta rivoluzionaria; o, nella peggiore delle ipotesi, vedere se esiste uno spazio da occupare tra il vero fascismo — in cui sostanzialmente consiste il potere dello «sviluppo» — e il vecchio fascismo assassino, che approfitta della crisi di quel fascismo senza Patria e senza Chiesa per gettare la nazione nel disordine.

Una forma di lotta avanzatissima, e una forma di lotta disperatamente «ritardata». Ma è in queste condizioni ambigue, contraddittorie, frustranti, ingloriose, odiose che l’uomo di cultura deve impegnarsi nella lotta politica, dimenticando le sue (insincere) rabbie manichee contro il Male, rabbie che opponevano ortodossia e ortodossia.

P.P. PASOLINI, Oltre le rabbie manichee, in Le barriere degli equivoci, inchiesta condotta da G. CARIOTI, su «Il dramma» n.3, marzo 1974, pp.18-20.